Informace, komunikace a bytí : fragment realistické informační vědy

Autor titulu: Jiří Stodola

Žánr: odborný

Přebal knihy:

Popis knihy:

Jiří Stodola v knize "Informace, komunikace a bytí" pátrá po základních východiscích informační vědy za užití nerelativistické a kriticky prověřené filosofické metody navazující na práce českých filosofů, jakými jsou Jiří Fuchs, Stanislav Sousedík a mnozí další.  V knize je ukázáno, že úvahy, které se dostaly do centra zájmu s rozvojem mezioborových disciplin, jakými jsou kybernetika, informační a kognitivní věda, teorie komunikace a celá řada dalších, mají velmi blízko k tradiční aristotelské metafyzice, a že je to právě aristotelské paradigma vědy, které může poskytnout potřebný rámec pro ontologické ukotvení těchto oborů. Toto ukotvení je velmi důležité pro vyhnutí se nebezpečným konsekvencím, ke kterým filosoficky dosti nepoučené spekulace nad danými mezioborovými disciplínami mohou směřovat (jedná se o nebezpečné směry v teologii – progresivismus – či antropologii – monistická redukce člověka na nesvobodnou část universa).

Úryvek z knihy:

Autor se netají tím, že inspirací pro název práce mu byla kniha prof. Cejpka Informace, komunikace a myšlení (Cejpek, 1998), která je nepochybně zajímavým a čtenářsky vděčným úvodem ke studiu informační vědy. S Cejpkovou základní tezí stanovující základní východisko informační vědy však tato práce záměrně polemizuje. Jiří Cejpek píše:

"Proces subjektivního vnímání a prožívání světa, označovaný jako příjem informace, je nutno považovat za živý pramen, měřítko a ko­relát jakéhokoli uvažování o informacích, neboť každý rozumový projev má své kořeny v prožitcích v prvé osobě. […] Proto jsem pře­svědčen, že jádrem teoretické informační vědy je především infor­mace jako psychofyziologický jev a proces, jako interakce člověka s vnějším světem a se sebou samým. Znamená to, že informační věda by měla být ukotvena v informačních procesech probíhajících v lidském vědomí." (Cejpek, 1998, s. 139-140).

Autor se domnívá, že je třeba překročit psychologický subjekti­vismus a relativismus směrem k ontologickému objektivismu, ke zkoumání principů, které existují nezávisle na lidském vědomí. Jen tak můžeme „stranit v konfliktu přirozené a kulturní evoluce nean­tropocentrickému myšlení a konání.“(Cejpek, 1998, s. 140)K tomu je potřeba naleznout kategorie, které jsou myšlení a bytí (ve smyslu ontologie) společné.

 […]

Platónovo a Aristotelovo pojetí informace jako ideje, formy, tvaru krásně na příkladě demonstruje Emmanuel Rádl:

"Roj včel má obsah pojmenovaný právě rojem; není to hromada včel ani žádné jiné jejich nahodilé nakupení; v každé učebnici bi­ologie se dějí pokusy tento obsah vystihnout, ačkoliv dokonale ho nevystihne nikdo. Roj má účel zachovat a šířit roj – ačkoliv se za tímto účelem patrně skrývá účel jiný, hlubší: splnit poslání včel snad pro příští tisí­ciletí. Roj včel je však něco jiného než včely samy, neboť není tělem ani nemá nikde v prostoru centrální vedení, ani nezávisí na jednot­livcích: dělnice se na jaře a v létě rodí a umírají, ale roj trvá; trubci na podzim zahynou, ale roj pře­žije; královna se opotřebuje a zajde, ale včely si opatří novou. Neboť roj včel, neviditelný, ale působící, je udržován progra­mem, obsahem, úkolem roje, kdežto včely jsou jen nástroje, jen pomíjející služebníci roje. […] tělo se stále mění, ale úkol trvá, protože živá bytost je neviditelná a nehmotná jako Plató­nova idea…"  (Rádl, 1994, s. 24)

Oba dva antičtí myslitelé, které jsme uvedli, nám mohou poslou­žit jako důkaz o tom, že o něčem, co má blízko k pojmu informace (termín informace je samozřejmě zřejmě bližší matematickým vě­dám, proto činí dojem větší exaktnosti), se uvažuje již velice dlouho.

Nyní se zdá, že takto chápané pojetí informace se opět do vědy za­číná vracet. Svědčí o tom například slova jednoho z od­borníků na mozek a mysl K. H. Pribrama: „To, co zůstává invariantní ve všech jednotlivých případech, je in-formace, forma uvnitř. [...] Podle této analýzy je to kupodivu platonismus, který motivuje infor­mační revoluci a odlišuje ji od materialismu průmyslové revoluce.“ (Pribram, 1999, s. 114)

 […]

Je vnitřní struktura molekuly vody totéž co můj poznatek, že venku prší? Jestliže ano, znamená to, že voda nějak poznává? Jestliže ne, máme v obou případech právo hovořit o informaci? Existuje důvod, proč zachovat u obojího termín „informace“, i když uznáme, že nejde o skutečnosti stejného řádu?

I těmito otázkami by se dalo charakterizovat trilema,[1] jehož řešení Rafael Capurro (Capurro, Fleissner, Hofkirchner, 1999) považuje za stěžejní úkol[2] filosofie informace.



[1] „Information may mean the same at all levels (univocity), or something similar (analogy), or something different (equivocity).“ (Capurro, Fleissner, Hofkirchner, 1999, s. 9)

[2]O řešení s ohledem na roli subjektu jako interpreta znaků se u nás pokusila D. Slouková (Slouková, 2003).

 […]  

Nyní můžeme informaci definovat jako analogický pojem takto: Informace je analogicky chápaná míra určitosti, kterou substan­ci­ální/akcidentální forma musí dodat první materii/substanci, aby mohla existovat konkrétní substance/akcident, přičemž platí, že vlastní smysl pojmu informace je odvozen od akcidentu kvantity.  

[…]  

 K záměru třídění informace nám poslouží koncepce tří světů, vy­tvořená rakouským filosofem K. R. Popperem a neurofyziologem J. Ecclesem (Popper, Eccles, 1977).

Světem 1 rozumějme svět fyzických objektů či stavů (fyzikální a biologické předpoklady poznávání), Světem 2 svět mentálních ob­sahů získaných v procesu vývoje jedince, Světem 3 potom objektivní obsahy poznání, které tvoří základ duchovní kultury. Svět s nižším číslem je předpokladem světa následujícího, který na něj zpětně pů­sobí. Svět 1 odpovídá prvním dvěma vrstvám skutečnosti, tedy neži­vým a živým organismům, v ontologii německého filosofa Nicolaie Hartmanna (Hartmann, 1976). Svět 2 je analogický s jeho třetí – duševní vrstvou skutečnosti, Svět 3 s čtvrtou – duchovní. Takováto klasifikace se objevuje již u Aristotela v jeho dělení tělesných sub­stancí na neživé, živé, smyslově poznávající a rozumově poznávající.

Popper s Ecclesem však neuvažovali o informační vestavěnosti, která je vyžadována jako nosič pro sémantickou informaci. Proto jsme si vypomohli Bohmovým rozdělením světa na implikátní a explikátní řád (Bohm, 1992), který v podstatě odpovídá biologické terminologii genom - genotyp a fenotyp nebo Aristotelovým pojmům možnost – skutečnost. V souladu s tímto pojetím dělíme informaci na

-  přirozenou strukturní (Svět 1 jako implikátní řád Světa 2);

-  přirozenou sémantickou (Svět 2);

-  kulturní strukturní (Svět 1 a 2 jako implikátní řád Světa 3);

-  kulturní sémantickou (Svět 3).

 […]

  Jestliže Jiří Cejpek hovoří o tom, že na regálech knihoven máme ve znakové podobě zaznamenané potenciální informace, které se stávají informacemi až ve chvíli, kdy se proměňují v poznatek, nepo­chybně požaduje, aby se o skutečné informaci hovořilo až na úrovni pragmatické. To s sebou nese některé velmi důležité závazky při používání tohoto pojmu.

Především je třeba, aby znakově zaznamenaná potenciální infor­mace obohacovala osobnostní fond interpreta. To může být splněno pouze za určitých podmínek. Předně je nutné, aby byl objekt nepří­tomný, aby k němu neměl interpret přístup, protože jinak neplní znak svou zastupující funkci. Dále je důležité, aby znak objekt adekvátně zastupoval, aby mezi nimi byla vzájemná korespondence, protože jinak by opět nedošlo k obohacení osobnostního fondu interpreta o nový poznatek.

 […]  

Přirozená strukturní informace má podle nás hodnotu vnitřní, protože je zárukou dokonalého uskutečňování cílů organismu daných jeho přirozeností. Participuje na všech třech hodnotách, kterými jsme se zabývali – zejména na dobru a kráse. V případě strukturní infor­mace kultury vestavěné do kulturních artefaktů, jsme hodnotu infor­maci přisoudili podle účelu, ke kterému má daný artefakt sloužit. Je-li tento účel dobrý, má informace instrumentální hodnotu, dostává-li se mimo přirozenost, informace hodnotu nemá. Nutnou podmínkou pro instrumentální hodnotu kulturního artefaktu je tedy participace na dobru. Aby měla hodnotu vnitřní, musí se jako podmínka přidat krása. Vnitřní hodnotu má proto jen dobrý a krásný kulturní artefakt (pravdivý je implicitně).U sémantické informace je hodnota informace dána cílem, kte­rému slouží, pravdivostí a rovněž způsobem, jakým je její obsah kódován. Podstatnou a neodmyslitelnou hodnotou u sémantické in­formace je její pravdivost, bez ní informace nemůže být. Sebeužiteč­nější a sebekrásnější lež informaci zcela znehodnocuje, ba co víc ničí její podstatu. Informace si naopak ponechává svou hodnotu, i když její vyslání není vedeno dobrými cíli. Pravou instrumentální hodnotu má až ve chvíli, kdy může vést k něčemu dobrému (to je implicitně dáno její pravdivostí). Tuto hodnotu informace má, i když není krásná. Přidá-li se k dobru a pravdě informace ještě krása, na­bývá informace hodnoty vnitřní – kromě toho, že vede k dobrým cílům a odkazuje ke skutečnému stavu světa, má hodnotu také sama o sobě. 

[…] 

 Tento ontologický názor je možné shrnout slovy fyzika Jiřího Kuba:

"Už jsme se o tom bavili, hlavní problém metafyziky lze shrnout do otázky „co je to mrtvola“?Když složíš součástky od auta správně k sobě, tak vznikne auto. Tu­díž auto jsou správně složené součástky. Když složíš všechny mole­kuly člověka správně k sobě, nevznikne člověk, ale mrtvola. Člověk tedy není správně složenými součástkami. I v té Bibli se píše, že Bůh sice člověka uplácal, ale pak mu vdechl dech života. Kdyby chtěl stvořit auto, stačilo mu ho uplácat, nic vdechovat nemusel.Je to vidět i podle způsobu vyrábění kopie. Auto můžeš okopírovat, z identických součástek složíš identickým postupem identické auto. Člověka ne.Teleportace je možná. Na jednom místě jedno jsoucno zrušíš a na druhém místě stejné jsoucno vznikne. Nelze si to cestou uložit na disk ve formě nul a jedniček. Tím, že se ta informace přečte, tím se zruší. Když uděláš při teleportaci člověka podle dat, která sis cestou uložil pro strýčka příhodu, dostaneš teleportovanou mrtvolu."(Kub, 2010)

Z tohoto pojetí pro nás vyplývá, že na ontologické úrovni je třeba rozlišovat tři druhy systémů:

1. systémy, které jsou ontologicky svébytné – jsou sub­stan­cemi (například člověk nebo molekula vody), a

2. systémy, které ontologicky svébytné nejsou. Tyto sys­témy můžeme dělit na:

a) takové, které fungují pouze jako fyzická část svébyt­ného systému, jsou jeho subsystémy (například krevní oběh v lidském těle nebo atom kyslíku a vodíku v molekule vody);

b) takové, které jsou funkční složeninou svébytných sys­témů - agregáty (například lidská společnost, ekosystém či automobil).

Z této analýzy vyplývá jedna velmi důležitá skutečnost. Pokud člověk je svébytným systémem – substancí, pak jej není možné ani redukovat na souhrn jeho částí, jako jsou jednotlivé buňky, ani jej považovat za pouhou součástku svébytného makrosystému, kterým je buď lidská společnost, nebo globální ekosystém. Obě dvě redukce vedou k fatálním praktickým důsledkům. Biologizující redukce lid­ské osoby na „shluk buněk“ je součástí odlidšťující rétoriky propa­gátorů potratů a euthanasie, kolektivizující redukce člověka na sou­část makrosystému byla součástí rétoriky totalitních systémů, jakými byly na marxismu založený komunismus nebo na darwinovském pojetí evoluce založený nacismus. Podobný redukcionistický postoj postupně začíná zaznívat i z úst tzv. environmentalistů. 

[…] 

Platón je autorem, jehož písemné dílo se nám kompletně zacho­valo. A právě v tom je potíž. Platónovo dílo není možné chápat jako jediný filosofický systém, ale nacházíme v něm celou řadu proti­kladů. To by samozřejmě šlo vysvětlit nekonsistentním Platónovým myšlením. Jenomže málokdo ve svých spisech tak zdůrazňuje po­třebu logického uvažování a zároveň odsuzuje nekonsistentní myš­lení jako právě Platón. A v souladu s tím Platónův žák Aristoteles ve své Metafyzice představuje Platónovo učení jako promyšlený filoso­fický systém, jehož prvky se v jeho spisech nevyskytují. Je zřejmé, že jej Aristoteles musel znát z Platónova ústního podání. Svůj celý metafyzický systém tedy Platón buduje bez písemného záznamu a předává pouze ústně. To, co Platón zapsal, jsou jen fragmenty, za nimiž se ukrývá konsistentní myšlenková konstrukce, která je pří­stupná jen tomu, kdo poznal Platónovo učení z ústního podání.  Na­štěstí pro nás funkci písemného zprostředkovatele Platónova myšlení plní Aristoteles. Tezi o existenci nepsaného myšlenkového systému, který stojí v pozadí Platónových spisů, podporují názory samotného Platóna na vztah mluveného a psaného slova, které uvádí v dialogu Faidros. Platón své pojednání začíná mýtem o vynálezci písma The­uthovi:

"Když se pak jednalo o písmu, pravil Theuth: „Tato nauka, králi, učiní Egypťany moudřejšími a pamětlivějšími, neboť byla vynalezena jako lék na paměť a moudrost.“ Avšak Thamus řekl: „Veliký umělče Theuthe, jeden dovede přivésti na svět výtvory umění, druhý zase posouditi, kolik v sobě mají škody a užitku pro ty, kteří jich budou užívat; tak i ty, jakožto otec písma jsi z lásky o něm řekl pravý opak toho, co je jeho skutečný význam. Neboť tato nauka zanedbáváním paměti způsobí zapomínání v duších těch, kteří se jí naučí, protože spoléhajíce na písmo budou se rozpomínat na věci zevně, z popudu cizích znaků, a ne zevnitř sami od sebe; nevynalezl jsi lék pro pa­měť, ale pro upamatování. A co se týče moudrosti, poskytuješ svým žákům její zdání, ne skutečnost; neboť stanouce se sčetlými bez úst­ních výkladů, budou působit zdání, že jsou mnohoznalí, ačkoliv bu­dou většinou neznalí, a ve styku budou nepříjemní, protože z nich budou lidé zdánlivě vzdělaní místo lidí vzdělaných opravdu." (Platón, 1993, s. 70-71)

Podle Platóna písmo vyjadřuje myšlenky, není však schopné od­povídat na otázky. Psaného textu se není možné na nic zeptat, zů­stává stále týž narozdíl od člověka, který mluví a je schopen zodpo­vídat dotazy a přizpůsobovat se tazatelům. Psanou řeč Platón nazývá neživým obrazem řeči mluvené. Podle něj je psaní jako hra, kterou autor vyvolá okamžitý, ale prchavý účinek, zatímco mluvení je vážná práce, která vyžaduje pilnost, odříkání, trpělivost a stálé hledání v dialogu. Člověka, který píše, nazývá Platón básníkem, spisovate­lem řečí nebo skladatelem zákonů, člověka, který hledá prostřednic­tvím otázek a odpovědí a postupného vyjasňování pojmů pravdu, nazývá filosofem. Proto ve své filosofické metodě upřednostňuje mluvené slovo.

Naproti Platónovu dílu stojí dílo samotného Marshalla McLu­hana. I jeho texty se vyznačují konfúzností, malou srozumitel­ností i nekonsistencí. Avšak za jeho písemnými projevy promyšlený systém můžeme očekávat stěží. Zatímco Platón v 7. listu píše, že o jistých věcech, o nichž bádá, psát nebude, protože se domnívá, „že by lidem nebylo dobré vykládati o těch věcech, leda několika, kteří jsou schopni s malým návodem je sami nalézti“ (Platón, 1996), Marshall McLuhan říká: „Nepředstírám, že mu rozumím. Jsou to ostatně ve­lice složité věci.“ (Citováno podle: Šimková, 2008)

Platón vytvořil konsistentní abstraktní systém pomocí mluveného slova, McLuhan vytvořil nekonsitentní a nepřehledný myšlenkový systém pomocí slova psaného. To by mělo být podle McLuhana zcela opačně. Zajisté tyto dva příklady McLuhanovu tezi nefalzifi­kují. Ovšem mohou být důvodem k zamyšlení se nad některými ne­kriticky přijímanými stereotypy.  

[…]  

 V Jaspersově „osové době“ dochází k tzv. etickému zlomu, odklonu od polyteistického náboženství, cyklického pojetí času a vzniku ná­boženství monoteistického, jehož chápání času je lineární – všechno směřuje od svého počátku k cíli. Opomineme-li karmové systémy - náboženství věčného neosobního Zákona, je podstatou monoteistic­kých náboženství víra v jedinou nekonečně dokonalou bytost.  Její pojetí může být různé.Henoteismus nevylučuje kromě uctívání jediného Boha také uctí­vání bohů dílčích. Panteismus je směr, který ztotožňuje Boha se světem. Deismus nepopírá stvoření světa Bohem, ale předpokládá, že je Bůh nadále nečinný a do chodu světa nezasahuje.Na vrcholu těchto více méně s pohanstvím smíšených nábožen­ství stojí tři monoteistické systémy, pro něž je Bůh absolutní, svět přesahující bytostí: judaismus, islám a zejména křesťanství.Monoteistické náboženství je s písemnou podobou řeči přímo spjaté.

"Západní civilizace je založena na psaných záznamech a její hlavní  náboženství – judaismus a křesťanství – jsou stejně jako jejich blízký příbuzný islám náboženstvími knihy, v nichž latina, klasická řečtina a hebrejština získaly posvátný statut hlasu božího, a to právě tím, že byly zapsány – a právě díky tomu si udržely svůj význam dlouho poté, co se jimi přestalo mluvit. Součástí našich náboženských ob­řadů jsou čtení a naši kněží bývali zároveň muži pera. Náš světový názor vychází ze sdílené kultury založené v posvátném textu." (Scru­ton, 2002)

Křesťanství pak v návaznosti na antickou filosofii vytvořilo osobitý světový názor, který měl na vývoj evropského myšlení nedocenitelný vliv. 

[…]  

 Dalo by se tedy říci, že prostředky masové komunikace tedy: tisk, film, rozhlas a televize slouží zejména k udržování moci, záměrně se vrací k mytickému výkladu světa (ovšem značně deformovanému):

"podle jiných autorů má moderní člověk mělké, neadekvátní, či do­konce „falešné“ mýty, jako je mýtus „pokroku“ či „rovnosti“, všeo­becného vzdělání či hygienického nebo módního blahobytu, k němuž vyzývají reklamy. Zdá se, že společným jmenovatelem obou těchto koncepcí je (asi pravdivý) soud, že když „modernismus“ naruší starý, dávno zavedený, samozřejmě soudržný způsob života (rituály s mýty, které je doprovázejí), většina lidí (nebo všichni) je ochuzena: protože člověk nemůže žít samými abstrakcemi, musí naplnit prázdno primitivními, fragmentárními mýty stojícími mimo čas (ob­razy toho, co by mělo či mohlo být)." (Wellek - Warren, 1996, s. 271.)

Zvláště totalitní režimy, ale také svět reklamy této lidské potřeby mistrně zneužívají.Masová média ze své podstaty se míjí s tím, co je pro dobro spo­lečnosti či jednotlivce (samozřejmě že ne absolutně). Proto je třeba užívat jejich služeb velmi uvážlivě.

"Prostředky společenského sdělování (zvláště hromadné sdělovací prostředky) mohou zavinit jistou pasivitu u svých příjemců, takže se z nich stanou málo bdělí spotřebitelé zpráv nebo podívaných. Ve vztahu k hromadným sdělovacím prostředkům si jejich uživatelé mají uložit umírněnost a kázeň. Mají povinnost vypěstovat si jasné a správné svědomí, aby dokázali snáze odolávat špatným vlivům." (Katechismus katolické církve, 2001, s. 604) 

[…] 

 Jeden z hlavních ideologů strany vysvětluje, na jakém principu doublethink pracuje a jaká filosofie jej umožňuje.

"Jedině ukázněná mysl chápe realitu, Winstone. Ty věříš, že realita je něco objektivního, vnějšího, co existuje samo o sobě. Věříš rovněž, že podstata skutečnosti je samozřejmá. Když sám sebe klameš a myslíš si, že něco vidíš, předpokládáš, že každý vidí tutéž věc jako ty. Ale já ti řeknu Winstone, že skutečnost není mimo nás. Realita existuje v lidském vědomí a nikde jinde." (Orwell, 2000, s. 264)

Tento řekněme epistemiologický postoj není žádným objevem fiktivní Strany, ale je naopak ve filosofii více či méně akceptovaným názorem, který můžeme označit za subjektivismus. Opomineme-li antickou skepsi, patří mezi průkopníky subjektivismu především René Descartes, David Hume a Immanuel Kant. Descartes nalézá jistotu ve vlastním já, teprve od toho, co nachází sám v sobě, se od­víjí jistota všeho ostatního. Hume naproti tomu popírá objektivní platnost rozumem odvozených zákonů, konkrétně kauzality, pro něj jsou skutečnou realitou jen smyslové vjemy a myšlení jsou jen vztahy mezi nimi. Kant se snažil o syntézu Descartova racionalismu a Humova senzualismu a vytvořil teorii poznání, která poznamenala filosofii na mnoho let. Podle Kanta existují v lidském subjektu apri­orní formy názoru, které mají vliv na to, jak člověk poznává realitu, objektivní realita existuje, ale je sama o sobě nepoznatelná. Výsledný obraz světa závisí především na subjektu.

Ne nadarmo stojí subjektivismus na počátku filosofie Strany. Ne­existuje-li objektivní řád nezávislý na lidském vědomí, pak je možné nakládat se skutečností podle libosti. Cokoliv Strana prohlásí za pravdu a dokáže vsugerovat lidem, to se pravdou stává. Proto Strana neustále přepisuje dokumenty o minulosti, protože podle ní minulost existuje jen v záznamech a hlavách lidí. Nahradí-li se záznamy ji­nými a lidé se naučí jim věřit, změní se i minulost. V realitě je tento postoj prezentován směrem, kterému se říká dekonstrukce a který je spjatý se jménem francouzského filosofa Jacquese Derridy. Podle tohoto směru neexistuje minulost jako taková, ale je pouze soubor vyprávění o ní  vytvořený na základě jednotícího metavyprávění, které z ní činí smysluplný celek (takovým metavyprávěním může být křesťanství, ale i osvícenství a představa neustálého pokroku lidstva). Rozložením tohoto metavyprávění můžeme získat zcela jinou před­stavu o minulosti. V beletristickém díle je dekonstrukce minulosti prezentována v díle Umberta Eca Foulcauldtovo kyvadlo  

[…]  

Pro ovládání myšlení lidí buduje Strana v Oceánii zvláštní druh umělého jazyka – tzv. newspeak."

Newspeak nebyl vytvořen pouze k vyjadřování světonázorových myšlenkových postupů vlastních oddaným stoupencům Angsocu, nýbrž proto, aby znemožnil všechny jiné způsoby myšlení. Záměr byl ten, že až si newspeak všichni jednou provždy osvojí a oldspeak bude zapomenut, stane se kacířské myšlení – to jest myšlení, které se odchyluje od zásad Angsocu – doslova nemyslitelné, aspoň v té míře, v níž je myšlení závislé na slovech." (Orwell, 2000, s. 314)

Tohoto cíle tvůrci newspeaku dosahovali vytvářením nových slov, ale „hlavně eliminací slov nežádoucích a všech jejich neorto­toxních významů.“(Orwell, 2000, s. 314) 

[…]

 Velmi podobná Orwellově newspekeaku je mluva založená na tzv. politické korektnosti pocházející z USA. Jejím cílem je odbourat z jazyka slova, která vůči menšinám mají negativně zabarvený vý­znam, a nahradit je jinými s cílem změnit myšlení lidí o těchto men­šinách. Pro odpůrce naopak vytváří slova zabarvená negativně. An­tonyma jsou rovněž většinou eliminována a jazyk je hnán k tomu, aby umožňoval vytváření slov ve všech rodech, čímž zcela ignoruje fenomén příznakovosti a bezpříznakovosti vyskytující se ve všech gramatických kategoriích jazyka. Jazyk politické korektnosti rovněž obsahuje slova pro ideové zločiny.

Příklady nahrazení původních výrazů eufemismy: Cikán > Rom > občan tmavé pleti. Cizinec > občan hovořící špat­nou češtinou. Černoch > barevný > černý  > Afroameričan. Deviace > odlišná sexuální orientace. Hluchý > neslyšící > Neslyšící.Příklady dysfemismů v jazyku politické korektnosti:Homofob, člověk, který nesouhlasí s institutem registrovaného partnerství. Sexista, zastánce tradičního rozdělení rolí muže a ženy. Rasista, člověk, který pozoruje odlišnosti mezi rasami (třeba barvu kůže).

Příklady ideových zločinů politické korektnosti: Antropocentrismus - přesvědčení, že lidé jsou nadřazeni ostatním živočichům. Heterocentrismus, víra, že heterosexualita je nor­mální, přirozenější, nadřazená homosexualitě. Logocentrismus - víra, že pravdu, význam a realitu lze poznat, a tudíž i reprezentovat jazykem, a že ti, kteří si přisvojují vědění a přisuzují si schopnost jasně formulovat a přesvědčivě argumentovat, jsou nějak nadřazeni těm, kteří to nedovedou. (parafrázováno podle: Kamenická, 1994).

V našem krátkém slovníčku eufemismů si můžeme všimnout jedné věci. To, co je eufemismem vůči původnímu slovu, se za ně­jaký čas stává slovem, jež znovu začíná být negativně zabarveno a které je třeba nahradit eufemismem novým. Tato skutečnost nám může poskytnout empirický důkaz toho, že politická korektnost je založená na mylném předpokladu, že prostřednictvím slova je možné změnit realitu, protože skutečnost mimo vědomí a jazyk neexistuje nebo je alespoň nepoznatelná.

Toto přesvědčení je založeno na filosofickém směru, kterému se obecně říká nominalismus. Nominalismus je produktem upadající scholastické filosofie a jako takový stojí na počátku veškerého sub­jektivismu a agnosticismu. Podle nominalistů je přesvědčení, že slova jsou znaky pro obecné pojmy, jejichž prostřednictvím je ucho­pována realita nezávislá na myšlení a jazyku, mylné. Podle nich buď žádný pojem neexistuje a slovo vyjadřuje jen souhrn jednotlivin, nebo je pojen pouhou subjektivní mentální entitou, která nevyjadřuje skutečnost, ale je pouze užitečným nástrojem lidské praxe.Jestliže však prostřednictvím slov nejsou vyjadřovány reálně existující pojmy, pak je pomocí změny slova možné změnit myšlení lidí. Změnou slova se podle tohoto přesvědčení lidem z hlavy do­stane i zafixovaný (ale reálně neexistující) pojmový obsah těchto slov. Ovšem skutečnost, že slova je třeba neustále měnit, svědčí o opaku.

Můžeme si uvést jeden příklad. Slovo Cikán bylo spojeno se sku­pinou občanů, s níž byla spojována vysoká kriminalita. Proto bylo nahrazeno slovem Rom. To ovšem kriminalitu Cikánů nesnížilo! Pořád zůstává vysoká. Proto si lidé začali vysokou kriminalitu spojo­vat i se slovem Rom. Ve sdělovacích prostředcích se proto v souvislosti s kriminalitou začalo hovořit raději o občanech tmavší pleti, což ovšem rovněž neodbouralo kriminalitu Romů, bývalých Cikánů. Proto se v médiích o národnosti v souvislosti s kriminalitou raději vůbec nehovoří. Kriminalita občanů tmavší pleti, dříve Romů, ještě dříve Cikánů, zůstala i přesto vysoká. To proto, že různá slova označují stále tutéž skupinu občanů. Dokud se v této skupině občanů podíl na kriminalitě nesníží, bude stále s kriminalitou spojována i přes všechna jména, která jí jazyk politické korektnosti přidělí.

 

 

Fotogalerie

Štítky: Read or Die
Líbil se vám článek?
Stáhnout článek v PDF

29 komentářů

Obrázek uživatele admin
Anonym
4. 11. 2010
Strašná slátanina - Tomáš i Aritotelés by se z takového dortu á la pejsek a kočička pozvraceli. Hodně jste toho přečetl, hodně napsal (vidím, že jste do toho nacpal i různé věci, které jste dříve zveřejnil na jiných místech), ale s publikací jste měl počkat, až vaše uchopení tématu bude preciznější a zralejší...
Obrázek uživatele admin
Anonym
6. 11. 2010
Ty bláho, tomu říkám věcné zhodnocení publikace. Vy máte co vyčítat...
Obrázek uživatele admin
Anonym
6. 11. 2010
Jsou věci, které stojí za to recenzovat, a jsou věci, u kterých je lépe otvěřít okno, nadechnout se čertsvého vzduchu a říct: Pozor, grafomanský průjem! Chce-li se v něm někdo jiný vrtati, jeho věc...
Obrázek uživatele Jiří Stodola
Alespoň neopisuji, pane skladateli.
Obrázek uživatele admin
Anonym
6. 11. 2010

Vážený pane Stodolo,
Vaše jedinečnost a velké obdarování spočívá v tom, že Vy sám považujete za jedinou pravdu to, co je podle Vás obsahem realistické filosofie, a tak jste ušetřen ďábelského pokušení uznat, že i jiní mohou mít pravdu, byť z jiného úhlu pohledu či z jiných relevantních důvodů. V případě takového dnes moderního relativismu končí možnost diskuse vlastně ještě dříve, než mohla začít. O čem diskutovat s tím, komu je jasné, že vše je nejasné? Moudrý Sokrates pravil: "Vím, že nic nevím," a autodestruktivně dodává: "ale jsou tací, kteří nevědí ani to." Jak totiž jsem přesvědčen, že něco nevím jistě, ipso facto se činím neschopným k akceptaci dalšího poznatku, který je, byť jen subjektivisticky a zdánlivě, v souladu s tím, o čem jsem nedostatečně přesvědčen, že to vím. Vzpomínám si, jak jednou za mnou někdo přišel pro právní radu. Než jsem se vůbec stačil dostat k meritu věci, dotyčný prohlásil, že už mu není vůbec nic jasné, poděkoval a odešel. Jiný přišel pro právní radu, a když jsem mu ji podal, sdělil mi, že je to asi jinak a nebylo mu možné jeho mylný právní názor vyvrátit. Jiný přišel pro právní radu, na všechny otázky si sám odpověděl, ale připustil, že by něco mohlo být jinak, ale že lidský život je příliš krátký a rozum příliš chabý na to, aby to mohl s jistotou vybádat.
Vážený pane Stodolo, vy nehodláte kapitulovat před takovým laciným relativismem, nýbrž kladete nevývratné základy informační vědě, což já, jako právník, velmi oceňuji, protože budu moci s jistotou posoudit, co je a co není pravda. A usilovat o spravedlnost. Dovoluji si Vám oznámit, že jsem, pobídnut vaším dobrým příkladem, poslal na pražské arcibiskupství seznam herezí pana profesora Halíka i s jejich přesnými doklady z knih a ze zvukových záznamů kázaní od nejsvětějšího Salvátora. Musíme učinit přítrž tomuto svádění maličkých. Zde vidím lidský, nejen čistě odborný, přínos vaší publikace a přeji Vám mnoho úspěchu do vaší učitelské i vědecké práce.

S úctou v Kristu, našem Pánu a Spasiteli,

Leo Salvet

PS.

Dne se za Vás a vaši práci pomodlím kompletář.

Obrázek uživatele Jiří Stodola

Vy jste ještě mezi živými, doktore? A já myslel, že už si Vás vzal čert! Kompletář se budete modlit pozpátku, předpokládám. Dělejte si, co chcete.

Obrázek uživatele admin
Anonym
8. 11. 2010
Ještě než jsem četl vaši knihu, veřejně jsem se hlásil ke své nevíře v nadpřirozeno, ale uvědomil jsem si, že ve skutečnosti v jistou formu nadpřirozena věřím. Dokonce lze říci, že v jistém poeticko-metaforickém smyslu věřím v Boha. Nejedná se však o víru v nějakou "myslící substanci" natož pak o víru v Boha v teistickém smyslu...
rychla editace
Lze totiž postulovat (jako kantovskou regulativní ideu) souhrn všech pravdivých vět o skutečnosti, mají-li povahu nutných univerzálních zákonů, a poeticky tento souhrn označit za "mysl Boha", jak to někteří fyzikové učinili. Mysl tohoto "Boha" zkoumají nomotetické vědy (tedy vědy hledající univerzální zákony – narozdíl od věd ideografických, které pouze popisují konkrétní události). V takového "Boha" nemám problém věřit a to přesto, že je "nad-přirozený", protože, pokud takové zákonitosti existují, nezávisí jejich existence na tom, zda jsou či nejsou v nějaké reálné skutečnosti konkrétně realizovány. Takový "Bůh" je pro mne regulativní ideou, jež udává směr lidskému bádání. Víra v takového "Boha" znamená víru, že pravda není relativní a že se jí můžeme blížit, což je, popperovsky řečeno, velmi užitečný druh víry. Takového Boha je možné myslet v intencích panentheismu, tedy jako cosi, co existuje mimo tento svět a současně je v něm plně obsaženo. Protože zde hovoříme o "Boží mysli" jako o souboru univerzálně a nutně platných zákonů, nemůže být v této mysli cokoli procesuálního. Ergo: Takovému Bohu nelze připisovat vlastnosti jako myšlení, osobnost, svobodnou vůli a podobně. Tento Bůh nereflektuje na modlitby, dokonce ani na modlitby fyziků... Má však smysl hovořit o něčem takovém jako o "Bohu", ptá se Richard Dawkins; není to jen matení pojmů a příležitost k dezinterpretaci ze strany teistů? Neměli bychom tímto slovem označovat spíše nadpřirozeného stvořitele, kterého ‘je vhodné uctívat‘? Patrně jde o záležitost vkusu, nicméně je pravda, že i tento neosobní Bůh je schopen skrze přírodu vyvolat pocit posvátné úcty. Jak napsal Albert Einstein: "Nepokouším se představit si nějakého osobního Boha; stačí s posvátnou úctou pohlédnout na uspořádání světa, dokáží-li to naše chatrné smysly ocenit." Na druhou stranu je zde názor Carla Sagana, že "...pokud se ‘Bohem‘ myslí sada fyzikálních zákonů, které řídí vesmír, pak takový Bůh jednoznačně existuje. Takový Bůh je emocionálně neuspokojivý... modlit se ke gravitačnímu zákonu nemá moc smysl." Zde dodávám, že já nemám na mysli soubor pouze fyzikálních zákonů, neboť si nejsem jist, zda jsou všechny přírodní zákonitosti byť i jen hypoteticky redukovatelné na fyzikální. Vrátíme-li se ale k problematice slova "Bůh", osobně se domnívám, že pokud něco přesahuje přírodu a skrze ni to dokáže vyvolat v člověku pocit posvátna, klidně tomu můžeme říkat Bůh, nicméně bychom vždy měli jasně specifikovat, co touto metaforou vlastně myslíme.
Jestliže je oblast nutných univerzálních zákonů Bohem, pak je oblast našich lidských empirických a metaforických výroků o skutečnosti světem "mezi Nebem a Zemí". Tyto výroky se více či méně blíží pravdě (s výjimkou pravdivých matematických a logických výroků, jež jsou patrně pravdivé univerzálně), tak či onak popisují skutečnost a jejich existence je závislá na existenci materiální entity schopné procesuálně zpracovávat informace*, skrze kterou mohou působit na materiální svět (například všechno umělé, co vidíte kolem sebe, je výsledkem tohoto působení). Tato oblast je "nad-přirozená" v tom smyslu, že se jedná o metaúroveň, nikoli ve smyslu nad-řazenosti.
Takto dospíváme k Abélardově tezi o univerzáliích, které podle něj existují před věcmi (v boží mysli), ve věcech a po věcech (jako naše reflexe těchto univerzálií). Rozdíl spočívá v tom, že já univerzáliemi nemyslím obecné pojmy (například druhová označení), ale univerzálně platné a nutné zákony (a jejich odvozeniny), a pokládám univerzálie "po věcech" za (povětšinou – ta výjimka se týká především matematiky a logiky) více či méně nepřesnou podobu původních univerzálií.
Tato má víra je metafyzická, protože jsem přesvědčen, že lidské poznání nikdy nedospěje k úplnému poznání "boží mysli", může se k němu pouze limitně blížit. A co je podstatnější: Teze o existenci souboru univerzálně a nutně platných zákonů není falsifikovatelná. Přesto lze takovou víru obhájit jako jednu z nejúčelnějších v lidských dějinách...
Obrázek uživatele Jiří Stodola

Žijó! Konečně reakce!

Víte, já se v knížce Pánem Bohem nezabývám, není to kniha teologická, ani ve smyslu přirozené teologie, která je filosofickou disciplínou, ani ve smyslu teologie nadpřirozené (sacra doctrina).

Nicméně filosofie, kterou se v knize pokouším aplikovat s Pánem Bohem ve smyslu teistickém počítá, podobně jako s ním počítá materialismus či evolucionismus ve smyslu panteistickém.

Neodmítám diskutovat o Bohu, ale nebude to již diskuze o mé knize, ale půjde kamsi dál. Ve své knize, kterou držím v rovinách tohoto světa se zabývám univerzáliemi in re a post rem. Univerzáliemi ante rem se zabývám jen natolik, nakolik jde o plány věcí v mysli člověka.

Obrázek uživatele admin
Anonym
8. 11. 2010
Nejprve upřesňující poznámka: Budu-li na následujících řádcích hovořit o determinismu, budu mít na mysli přísný determinismus, tedy víru, že při dokonalé znalosti počátečních podmínek lze, alespoň hypoteticky, přesně předpovědět budoucí chování jakéhokoli systému a světa jako celku.
Reálně existující komplexní systémy jsou natolik složité a provázané, že je naprosto vyloučeno předvídat jejich budoucí stav, protože nemůžeme poznat všechny počáteční podmínky. Není to v lidských silách a nikdy to v lidských silách nebude, už proto, že rychlost šíření signálu je konečná, a též proto, že informace se mohou ztratit. Z téhož důvodu nelze (pomineme-li uzavřené systémy) ani zpětně vystopovat všechny příčiny daného jevu. Proto je determinismus ve všech praktických ohledech nepoužitelný.
Dále je třeba zdůraznit, že determinismus je výsostně neempirický, je to metafyzická koncepce, protože principiálně neexistuje žádný způsob, jak tuto ideu empiricky testovat. Je to klasická nefalsifikovatelná hypotéza.
Je ovšem možné namítnout, že determinismus můžeme myslet jako popperovskou metodologicko-metafyzickou ideu. Může vědě takto pojatý determinismus posloužit? Osobně se domnívám, že postačí víra v kauzalitu, která pro metodologii vědy skutečně nezbytná je. Neboli – je užitečné věřit, že jevy jsou kauzálně propojené, není však potřeba věřit, že jejich následnost je lineárně, mechanisticky, vypočitatelná či nějakým způsobem předem daná. Můžeme například hledat kauzální příčinu nějaké adaptivní genetické mutace, ale nemusíme být schopni takovou mutaci, a to ani hypoteticky, v deterministickém smyslu předpovědět.
Víra, že je možné přesně předpovědět na základě úplné znalosti aktuálního stavu všechny budoucí události (případně vystopovat všechny relevantní příčiny v minulosti), dle mého názoru nutnou metodologickou podmínkou empirické vědy opravdu není. Věda si ostatně takové ambice poté, co opustila ideu mechanicismu, ani neklade.
Zatím jsem hovořil o tom, že přísný determinismus není použitelný prakticky, zamysleme se nad tím zda je alespoň myslitelný teoreticky. Myslím, že abychom mohli o determinismu uvažovat, musíme současně uvažovat o existenci vševědoucí bytosti. Pokud totiž neexistuje žádná entita, žádný, byť i jen teoreticky myslitelný, způsob, jakým by byl determinismus aplikován v něčí mysli, je taková idea k ničemu. Víra v přísný determinismus je nutně spojená s vírou ve vševědoucího Boha. Taková víra je však, aplikujeme-li Occamovu břitvu, nadbytečná.
Jeden autor kdesi tvrdí: "Už Hume si byl vědom, že nejsme schopni dokonale poznat kauzální vztahy mezi událostmi vnějšího světa, ale přesto konstatoval, že ve světě není náhody. Zjednodušeně řečeno: nemožnost předpovědi je epistemologickým problémem, zatímco existence determinace je ontologickým faktem."
K tomu bych si dovolil namítnout, že ve fyzice Humovy doby byl determinismus myslitelný, ale věda od té doby výrazně pokročila, tudíž lze Humův argument pokládat za zastaralý. Navíc skutečnost, že Hume něco konstatoval, není pádný argument. Spousta jiných filosofů jeho doby konstatovala úplně jiné věci. Proto je třeba tvrzení, že "existence determinace je ontologickým faktem" podložit pádnějšími argumenty. Zatím mne nic nepřesvědčilo o tom, že determinismus je něčím jiným, než zastaralou metafyzickou vírou. Ve skutečnosti nás empirické pozorování světa přesvědčuje spíše o opaku, tedy o existenci náhody, nikoli o její neexistenci. A způsoby, jak přistupovat ke studiu chaotických systémů, se rozhodně hluboce liší od linearity rovnic klasické mechaniky. Jsem přesvědčen, že i "náhodu" je možné matematicky uchopit, ale mechanistický deterministický přístup se k tomu jednoznačně nehodí.
Determinismus pokládám za staré a překonané fyzikalistické neempirické dogma, které není (na rozdíl od víry v kauzalitu) smysluplné a to ani jako metodologický postoj (a to jsem ani nepotřeboval argumentovat kvantovou mechanikou...). Tím nechci říci, že se odmítnutím determinismu otevírá prostor pro uznání existence svobodné vůle. K tomu tyto mé poznámky rozhodně nesloužily. Existenci svobodné vůle je možné zpochybnit na základě empirického zkoumání a tímto způsobem její existence velmi přesvědčivě zpochybněna skutečně byla. Abychom mohli polemizovat s vírou ve svobodnou vůli, nepotřebujeme postulovat determinismus, stačí poukázat na empiricky zjištěná fakta a aplikovat metodologicky-metafyzickou víru v kauzalitu.
Obrázek uživatele Jiří Stodola

Jde o to, co je determinista ochoten uznat jako účinnou příčinu, tedy to, jaká je jeho ontologie - zda je materialistou a tvrdí, že nic mimo hmotu a její projevy není, nebo zda připouští i existenci nehmotných jsoucen, která nejsou na hmotě závislá, nebo zda je idealistou a popírá existenci hmoty (Berkerley).

Pokud mohou do kauzálního řetězce vstupovat síly, které nejsou závislé na hmotě (rozum, vůle), pak sice můžeme konstatovat, že na základě úplného poznání, které je vlastní jen Bohu, je možné na základě stavu světa znát jeho přesný budoucí výsledek, a zároveň nepopírat svobodu lidské vůle, která může odklánět dění různými směry, ale sama o sobě je jednou z příčin kauzálního řetězce. Lidské empirické poznání, ale není schopné stav nehmotných příčin zaznamenat, proto není v našich silách poznat úplně stav světa v určitém čase a svět se nám jeví jako indeterministický, což je vidět zejména na kvantové mechanice. To je řekněme názor kompatibilistický, tedy tvrdící kompatibilitu všeobecného determinismu a svobodné vůle, který v teologii zastává dominikánská škola a který se mi jeví jako přijatelný, a to nejen proto, že se mi dostalo té cti participovat na milostech řádu sv. Dominika.

Jiný pohled je zastáván školou jezuitskou, která je spíše inkompatibilistická a problém Boží vševědoucnosti řeší prostřednictvím pojmu - střední vědění, scientia media.

Obrázek uživatele admin
Anonym
9. 11. 2010

V této souvislosti mi činí problémy několik věcí (o těch dalších budu psát v jiném příspěvku, aby se diskuse nestala nepřehlednou). Je-li Bůh tomisticky chápán jako actus purus, je logické, že musí být vševědoucí, protože, kdyby něco nevěděl, byl by vůči tomu, co neví, v možnosti (stát se vědoucím), a tudíž by nebyl čirým uskutečněním. Potud je pro tomistu boží vševědoucnost nutným obsahem jeho pojmu Boha, a tedy je nutno o lidské svobodě uvažovat jako o relativní (závislé, nikoli absolutní jako u Boha) – člověk se nemůže rozhodnout „nepředvídatelně“ (z hlediska Božího), tedy tak, že by nebylo jasné (z Božího hlediska), co v dané situaci rozhodování pohne jeho vůli. Jen je zajímavé, jak sloučit skutečnost, že se v dané situaci rozhodne určitelně, s tím, že toto rozhodnutí není nutné, není diktováno vnějšími podmínkami, ale je jeho vlastním aktem… Zabýval jste se touto otázkou?

Obrázek uživatele Jiří Stodola

Skutečně platí, že pro Boha žádné lidské jednání není nepředvídané, přesněji nepředzvěděné. Tomismus dokonce učí, že každý pohyb vůle Bůh jaksi uvádí fyzicky v chod. Sv. Tomáš píše:

"Ke třetímu se musí říci, že Bůh pohybuje člověka k jednání nejen jako smyslům předkládající žádoucí nebo jako měnící tělo, ale též jako pohybující samu vůli, neboť každé hnutí, jak vůle, tak přírody, pochází od něho jakožto od prvotního pohybujícího. A jako není proti smyslu přírody, že pohyb přírody pochází od Boha jakožto od prvotního pohybujícího, pokud příroda jest jakýmsi nástrojem Boha pohybujícího, tak pojmu dobrovolného činu neodporuje, že je od Boha, pokud vůle jest pohybována Bohem. Ale v pojmech pohybu přírodního i dobrovolného jest společné, že jsou z původu vnitřního." (Summa theol. 1-2, 6, 1 ad 3)

Nicméně působí podle PŘIROZENOSTI vůle, takže její úkon je DOBROVOLNÝ, protože vychází zevnitř jí samé. Dobrovolnosti nepřekáží ani jednání na základě poznání vnějšího cíle, protože ten je poznáním osvojen a jaksi zvnitřněn.

"Dobrovolnými se tedy nazývají hnutí a úkony jejich, ježto z vnitřního původu pochází obojí, totiž i to, že jednají, i to, že jednají k cíli; neboť jméno dobrovolnosti to nese, že hnutí či úkon je z vlastní náklonnosti. Proto podle definice Aristotelovy, Řehoře z Nyssy a Damašského dobrovolným se nazývá nejen to, "jehož původ jest uvnitř", ale též uvědoměný. Proto největší dobrovolnost jest v činech člověka, protože on nejvíce poznává cíl své práce a sám se pohybuje." (Summa theol. 1-2, 6, 1co)

 

 

Obrázek uživatele admin
Anonym
9. 11. 2010
Jenže je-li dobrovolný, vychází-li zevnitř, jak může být předzvěděný? Jak je možné předzvědět, který vnější cíl si člověk zvolí a jakou cestu k němu si zvolí, když je volí dobrovolně, byť v mezích daných přirozeností a tím, co je ve vnějším světě k dispozici. Jak lze na základě znalosti všech podmínek jednajícího a možností k jednání, vědět, k čemu se dobrovolně, tedy ne-nutně, rozhodne?
Obrázek uživatele Jiří Stodola
V tom myslím problém není - Bůh proniká celé dějiny světa, má je jakoby celé před sebou v jediném okamžiku. Toto jeho poznání myslím nijak nebrání tomu, aby se v čase uskutečňovalo svobodné rozhodování, a to i za Božího spolupůsobení.
Obrázek uživatele admin
Anonym
9. 11. 2010

Dobrá, zkusíme to jinak.

Svobodné rozhodnutí je aktem vůle, který není svým předmětem určen nutně. To, co není něčím určeno nutně, může být i jinak.

Vědět lze pouze to, co je jisté. U rozhodnutí, které není nutně určeno svým předmětem, není jisté, že bude takové nebo onaké. Je možné, že bude takové nebo jiné. Aby bylo jisté, že bude právě takové a ne jiné, muselo by tu být něco dalšího, na základě čeho bude taková volba nutná.  Je-li však určitá volba nutná, není dobrovolná ze své podstaty, ale jen podmíněně (to co musím volit, mohu chtít volit, ale to co mohu chtít volit, nemusím volit). Je-li dobrovolná, není jistá. Co není jisté, to nelze vědět.

Možná v této úvaze je někdy chyba, nebo je tam nedostatečná distinkce. Pomůžete mi tento problém vyřešit?

Obrázek uživatele Jiří Stodola

Já se stále domnívám, že neberete v potaz časový/nečasový aspekt lidského/Božího poznání. Vůle není determinována svým předmětem nutně, ale je determinována nutně sama sebou. Vztupuje-li do kauzálního řetězce volbou varianty A a odmítnutím varianty B, není variantou A determinována k této variantě, ale determinace k tomu, že varianta A je uplatněna leží na straně vůle.

Bůh, který jediným vhledem vše poznává, poznává jednak možnosti, které svobodná bytost mohla volit, mezi kterými se skutečně rozhodovala, a i tu, kterou nakonec zvolila. V jediném věčně trvajícím okamžiku. Jistota poznání není dána tím, že by různé jedna varianta s nutností předurčovala vůli k volbě, ale naopak tím, že vůle jednu variantu vybrala a zaměřila se k jejímu uskutečnění.

Obrázek uživatele admin
Anonym
9. 11. 2010
Chápu-li to správně, pak je asi problém ve slovu "předzvědění". Bůh neví předem, jak určitá volba dopadne, protože u něj žádné předem a potom není, ale vždy je u něj vše aktuální, a časový aspekt je jen náš, způsob, jímž mi ty věci vidíme. U nás se stává něco předtím a něco potom, ale u Boha se vše již stalo, respektive vše je aktuální, ukončené, a proto o tom má jisté vědění, které není dáno tím, že by předem do lidské svobody nahlížel, ale tím, že ji stále aktuálně vidí. Ano, byla to otázka změny perspektivy... Pak chápu, proč Bůh tvoří i toho, koho zatratí, protože to neví předem, ale až s existencí toho člověka.
Obrázek uživatele admin
Anonym
9. 11. 2010
Po revoluci u nás nevyšlo mnoho kvalitních teologických knih z oboru dogmatiky a z oblasti jednotlivých traktátů, většinou jen takové postmoderní plácání. Z čeho čerpáte při svém studiu teologie?
Obrázek uživatele Jiří Stodola
Já se teologií nijak aktivně nezabývám. Pokud mohu jmenovat své oblíbené prameny, pak je to několikadílný cyklus Věrouky pro laiky od P. Reginalda Dacíka OP, dále Soustavná katolická věrouka pro laiky od P. Františka Žáka SJ, potom relativně nové knihy fundamentální teologie Alberta Langa (Kristus - vrchol zjevení, Církev - sloup a opora pravdy), vlastním některé teologické publikace z po revoluci obnoveného nakladatelství Krystal OP: (Nicolas, Lauretin, Beneš), některé teologické publikace vydané Maticí cyrilometodějskou (Hildebrandt, Wolf).
Obrázek uživatele Jiří Stodola
Asi tak nějak bych to viděl i já.
Obrázek uživatele admin
Anonym
9. 11. 2010

Další věcí je toto. Bůh je čirým uskutečněním, je neměnný. Svět je stvořený a jako takový není nutný. Bůh však, je-li stvořitelem, musel jim být již odevždy, protože jinak by u něj došlo ke změně. Zdá se tedy, že stvoření, a to přesně v této podobě, není u Boha možností, ale nutností (jinak by to znamenalo buďto to, že Bůh se mění, z nestvořitele ve stvořitele, nebo zůstává v možnosti – být stvořitelem ještě jiného, tak a tak určeného světa).

Zdá se mi totiž, že vše kontingentní, co ve své existenci a esenci závisí na Bohu, je z hlediska Božího tvořeno nutně tak a tak (vždy již u Boha muselo být takto chtěno), protože kdyby Bůh ve vztahu vůči tomu zůstal jen v možnosti (mohl to stvořit, ale nestvořil, může to stvořit jinak), nebyl by čirým aktem.
Obrázek uživatele Jiří Stodola

Na to mám odpověď lepší a přesnější, než bych mohl poskytnout já sám: http://www.confugium.cz/?a=8&pp=1949&ppp=6-117

Obrázek uživatele admin
Anonym
9. 11. 2010

Pročetl jsem si část diskuse, ktefrá se vztahuje k otázce kontingence a neměnnosti, ale odpověď jsem nenašel. Pan Lukáš Novák tam píše: "Každopádně možnost stvořít Bůh jistě má, ale musí to být svobodná možnost, ale tato svoboda nesmí obnášet nedokonalost, to znamená nesmí obnášet jakoukoliv potenci či proměnlivost v Bohu. "

Není mi jasné, jak sloučit možnost stvořit, možnost stvořit svět jinak nebo jiný svět, s absencí nedokonalosti v Bohu, tj. s absencí jakékoliv potence či proměnlivosti.

Obrázek uživatele Jiří Stodola

Já myslím, že odpověď na tuto otázku je obsažena v tomto příspěvku Lukáše Nováka:

"

Odpověď je velmi prostá. Každá činnost má dvě stránky: to, co se děje v činném subjektu, a to, co se děje na straně předmětu činnosti.

U činností tvorů je to tak, že činnost v subjektu je specifikována předmětem -  jiný předmět vyžaduje ke svému vytovření jinou činnost.

U Boha to tak není - Bůh je naprosto nezávislý na jakémkoliv vnějším předmětu. Jeho činnost, po stránce, po níž je "v subjektu", je  totožná s jeho esencí, a proto je nutná a neměnná. Prostřednictvím této nutné a neměnné činnosti však Bůh může svobodně tvořit libovolný předmět, nebo netvořit nic, právě proto, že díky své dokonalosti tato činnost není předmětem specifikována.

Rozdíl mezi Bohem tvořícím a Bohem netvořícím tedy není v Bohu, ale pouze v předmětu - v jednom případě zde je nějaký stvořený předmět, ve druhém nikoliv. Bůh je však v obou případech zcela stejný." 

 

Obrázek uživatele admin
Anonym
11. 11. 2010
Mně zase připadá, že je to řešení spíše jen verbální. Rozliší se dění v činném subjektu a dění na staně předmětu, pak se řekne, že u Boha je (dle definice nutně) činnost totožná s esencí, tudíž nutná a neměná a nijak specifikovaná přemětem. Stvořit i nestvořit je u Boha totéž, a předměty se nám tu nějak kontingentně objevují.  
Obrázek uživatele Jiří Stodola

Esence věcí v Boží mysli jsou tzv. ideje. Ideje jsou - podle Tomáše - dány Božím sebepoznáním způsobů, jak je Boží esence napodobitelná tvory. Stvoření je realizace - udělení bytí - několika z nekonečného množství způsobů napodobení Boží esence. Stvořením věcí se Boží sebepoznání nikterak nemění - stále poznává nekonečně mnoho způsobů, jakými je jeho esence napodobitelná.

Ze strany stvořených věcí neexistuje nic, co by Boha nutilo věci stvořit - před stvořením totiž žádní reální tvorové neexistovali. Z tohoto pohledu je stvoření svobodný, nenutný akt. Stvořené věci nejsou logicky nutné jako jejich Stvořitel. Jsou-li však realizovány, jakožto výsledek stvořitelského aktu se stávají ontologicky nutnými.

Obrázek uživatele admin
Anonym
11. 11. 2010
Abych objasnil svůj postoj: Nečiní mi problém přijmout, že stvořená jsoucna jsou kontingentní a závislá co do esence i existence na Bohu. Problém mi činí pochopit, jak sloučit Boží neměnnost a totální aktualitu s tím, že nikoliv vše, co Bůh může stvořit (tedy co je logicky i ontologicky bezrozporné), také stvoří. Je-li možné nekonečno způsobů napodobitelnosti Boží esence tvory, předpokládal bych, že Bůh realizuje buďto všechny (samozřejmě tak, aby si vzájemně ontologicky neodporovaly), nebo žádný a zůstane pouze na rovině kontemplace způsobů své možné napodobitelnosti. Je-li u něj stvořit i nestvořit totéž, pak je prostě záhadou, proč se vůbec nějaké jsoucno objevuje, proč jen Bůh vnitřně nekomtempluje ty myriády esencí (mimochodem, nejsou u něj poznávány nerozlišeně? Jelikož Boží poznání je totožné s Bohem a jako takové musí být jednoduché, nemělo by být tudíž jen nerozlišeným poznáváním sebe? ).
Obrázek uživatele Jiří Stodola
No, Boží poznání a bytí je totéž, stvořené věci poznává skrze svou esenci, tedy jedním nekonečným, aktem, který je zároveň aktem jeho bytí. Tomu nějak nebrání poznání tvorů, a tedy jakéhosi rozlišování. Je to docela složité a já, abych se přiznal se v těchto filosoficko-teologických otázkách tolik neorientuji.
Obrázek uživatele Jiří Stodola

V tomismu je dobrovolné definováno jako to, co pochází zevnitř jednajícího subjektu. Pokud je před stvořením světa pouze Bůh, pak neexistuje nic vnějšího, co by jej tvořit nutilo. Stvořitelský akt je tedy dobrovolný. Jakožto výsledek Boží stvořitelské činnosti jsou věci nutné.

Vně Boha existuje možnost, aby něco bylo a něco nebylo. Uvnitř Boha žádná možnost neexistuje.

Přidat komentář

Přečtěte si také

Přihlášení Registrace
RSS Facebook Twitter YouTube
Zobrazit standardní verzi webu

Taky děláme

Feedback